Впрочем, от персонажей «Ореста», которые, по словам античного комментатора, «все, кроме Пилада, негодные люди», может быть, нечего и ожидать угрызений совести? Однако если мы обратимся и к более благородным героям Еврипида, то заметим, что для оценки своих вольных или невольных преступлений они пользуются совсем другими понятиями и представлениями, чем совесть.
 

       Так, например, молодая мачеха, влюбившаяся в своего пасынка и понимающая преступный характер овладевшей ею страсти, должна, по-видимому, испытывать мучения совести, особенно после того, как о ее любви стало известно молодому человеку и он ее отверг. Между тем определяющую роль в оценке Федрой своего поведения играют понятия αἰσχρός и αἰσχύνω (Hipp., 246, 331, 404, 408, 411, 420, 499, 503, 505, 692), обозначающие не ее внутреннее состояние («как я могла полюбить своего пасынка?»), а некий объективный критерий, прилагаемый к благородному герою. Позор и бесславие — вот что побуждает Федру к смерти, и об
этом она говорит с полной ясностью, прежде чем произнести над собой окончательный приговор: «Я никогда не опозорю свой дом на Крите и не явлюсь на глаза Тесею отягченная позорным деянием ради спасения своей жизни» (Hipp., 719—721).

--------------------------------
1  И. Ф. Анненский. Художественная обработка мифа об Оресте, убийце матери, в трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида. — ЖМНП, 1900, № 8, отд. класс, фил., стр. 67.
 259

       Аналогичным образом Геракл, придя в себя после убийства жены и детей, не спрашивает себя: «Что же я наделал и как я перед собой отвечу?» Речь идет о другом: как он будет жить дальше, покрыв себя бесславием в глазах людей (Н. F., 1152, 1279—1290, 1301 cл., 1423)? Свое внутреннее состояние Геракл лучше всего характеризует одной фразой:  «Я стыжусь совершенных бедствий» (1160). Здесь можно сказать, что стыд — чувство, достаточно близкое к совести, однако же не совпадающее с нею. Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание «ни стыда, ни совести» очень хорошо передает эту разницу. Но нагляднее всего она выяляется из самого значения существительного αἶσχος и производных от него αἰσχρός и αἰσχύνω.

       Как известно, первое значение прилагательного αἰσχρός  — «уродливый», физически «безобразный» (Il., II, 216; hymn. Hom. Ар., 197; Mim., 1, 6; Sem., 7, 73) и αἰσχρᾲ ἔπεα — «позорные слова» не для того, кто их произносит, а для того, кому они адресованы, кого они делают предметом позора и поругания (напр., Il., III, 38); и αἰσχύνω первоначально означает «уродовать» (ср. Il., XVIII, 24, 27); лучший способ осрамить павшего врага это изуродовать, искалечить его труп (Il., XVIII, 180). И в классическую эпоху лексическое гнездо, группирующееся вокруг корня αἰσχ-, сохраняет два существенных оттенка, указывающих, во-первых, на внешние, конкретно обозримые «позорные» последствия какого-либо действия, во-вторых, на оценку пострадавшего не по его намерению, а по объективно «позорному» результату. Для подтверждения достаточно нескольких примеров.
 

     Персидский флот, направившийся в 492 г. в Элладу, был застигнут у мыса Афона бурей, потерял 300 кораблей и свыше 20 тысяч человек, в связи с чем Мардоний решил отступить. «Так это войско, потерпев позорное поражение, вернулось в Азию», — резюмирует Геродот (VI, 45), хотя с нашей точки зрения нет ничего позорного в том, что флот стал жертвой стихии. У Софокла Менелай говорит, что Атриды погибли бы «позорнейшей смертью» (Aiax, 1059), если бы не вмешательство Афины, — хотя человек не выбирает себе вид смерти, неожиданная гибель от руки разгневанного врага представляется Менелаю позорной. Точно так же еврипидовский Геракл решает оставить при себе лук и стрелы, которыми он сразил своих близких; иначе может случиться, что, попав безоружным в руки врагов, он позорно погибнет (Н. F., 1384). И опять, с нашей точки зрения, позорно нападать на беззащитного человека, — по мнению Геракла, позорно стать жертвой нападения, которому не можешь противостоять.
260

    Отсюда ясно, что и для Федры, и для того же Геракла, и для Аякса основным движущим мотивом является не «внутренний  голос», а ориентация на объективно существующие нравственные нормы, доступные для проверки и оценки извне. Но ничуть не в ином положении находится и софокловский Неоптолем, в образе которого современный читатель больше всего склонен видеть победу торжествующей совести.
 

      Нельзя отрицать, что, став сначала свидетелем тяжелого приступа болезни у Филоктета и выслушав затем его гневную речь, Неоптолем испытывает крайнее затруднение. Его трехкратное восклицание (Ὦ Ζεῦ τί δράσω; Οἴμοι, τί δράσω;τί δρῶμεν 908, 969, 974) выдает всю сложность положения и, если угодно, всю глубину отчаяния Неоптолема, поставленного перед необходимостью совершить позорный поступок (906). Но нельзя также отрицать, что на протяжении всей первой половины трагедии Неоптолем, поборов под нажимом Одиссея свои сомнения (ст. 86—95, 100—109) и решив действовать «отбросив всякий стыд» (120), поступает целиком в соответствии с принятым решением: он с увлечением рассказывает Филоктету о вымышленной вражде с Атридами; принимает участие в мистификации, которую разыгрывает подосланный Одиссеем лазутчик; поддерживает хор в надежде на скорое возвращение Филоктета на родину. Если в это время в Неоптолеме и происходит душевная борьба, которую мы можем предположить на основании его же позднейших высказываний (ст. 906, 966), то Софокл во всяком случае не дает герою возможности выдать себя ни словом, ни жестом.
 

       Не требуется, однако, особой проницательности, чтобы определить направление этой внутренней борьбы, которая приводит Неоптолема к окончательному осознанию несовместимости его поведения с его благородной природой: в размышлениях Неоптолема αἰσχρός становится таким же ключевым понятием, как и в рассуждениях Федры (Рhil., 906, 909, 972; 1228, 1234, 1249). Отказываясь дальше обманывать Филоктета и возвращая ему затем лук, Неоптолем действует в полном соответствии с сентенцией, изреченной Филоктетом при их первом знакомстве: «Для благородных позорное — отвратительно, доблестное — славно» (475 cл.). Для Неоптолема немыслимо больше позорное отступление от своей природы (ср. 902 cл.), на которое он и раньше решился не без труда. Должны ли мы говорить здесь о внутреннем суде героя над своим преступным замыслом или об отказе от навязанного ему извне позорного поведения, противоречащего его истинной природе? Отрицательный ответ на первый вопрос и утвердительный — на второй представляется нам единственно правильным.
261

    Нам остается сказать  несколько слов о тех внешних симптомах, посредством которых афинские трагики передают иногда подавленное душевное состояние своих героев и которые при известном желании могут быть приняты за описательные характеристики совести (как и поступает, например, Класс). Так, Аякс не может себе представить, как после всего происшедшего он стал бы смотреть в глаза отцу (Аiaх, 462 cл.); Эдип тоже не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери (ОR., 1371 cл.; ср.: Рhil., 929, 935). Федра стыдится своих слов, произнесенных в бреду (Hiрр., 244), и просит скрыть ее лицо от посторонних взоров, равно как и Геракл закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею (Н. F., 1199).
 

       Однако подобные примеры показывают только, что человек стыдится своих действий, ставших всем известными и навлекших на него позор. Совесть, напротив, предполагает самооценку героя, не зависящую от осведомленности окружающих о его поступках. Это различие лучше всего иллюстрируется двумя высказываниями из греческих же авторов. Софокловская Деянира, ориентирующаяся на оценку извне, полагает, что позорное деяние, совершенное во мраке, не навлекает на человека позора (Тrach., 596 cл.) Автор псевдоисократовской речи к Демонику, наоборот, уверен, что человек, совершивший нечто позорное, если он и скроет это от взоров других, будет сознавать позор в себе самом (Isocr., I, 16) ¹. Если подходить к греческой трагедии именно с такой точки зрения, то здесь можно найти не более трех мест, указывающих на проникновение в нее и передачу посредством симптомов феномена совести.
 

       Первое и наиболее раннее, справедливо выделенное Классом,— слова хора в пароде «Агамемнона»: «Вместо сна сочится перед сердцем мука от воспоминания о бедах» (ст. 179 cл.). С присущей Эсхилу смелой образностью душевное состояние изображается как физический процесс, происходящий «внутри» человека. Другой пример — рассуждение Федры о неверных женах: как они могут смотреть в лицо мужьям, не боясь, что мрак-соучастник и сама кровля дома заговорят, обличая их измену? (Hiрр., 415—418). Преступление, совершенное под покровом мрака и недоступное внешнему осуждению, тем не менее не должно оставлять в покое самого виновного. И, наконец, вопрос Неоптолема, обращенный к Одиссею: как отважиться смотреть в глаза человеку, перед которым сознательно лжешь? (Phil., 110).
--------------------------
1  Та же мысль в негативном плане выражена в одном из фрагментов поэта новой комедии Дифила: «Кто не стыдится самого себя, сознавая за собой дурной поступок, — неужели тот будет стыдиться ничего о нем не знающего?» (фр. 92 Edm.). И здесь критерием поведения служит не мнение окружающих, а собственная способность к нравственной оценке, — и данном случае, как видно, отсутствующая.
262

      Во всех трех случаях явно характеризуется внутреннее состояние, присущее «нечистой», «встревоженной» совести, и сама малочисленность подобных примеров, являющихся исключением, только подтверждает правило: феномен совести, начавший привлекать к себе в конце V в. внимание греческих философов и орато-
ров, не оказал сколько-нибудь существенного воздействия на художественное мышление афинских трагиков.
 

      В отношении Эсхила и Софокла этот факт объясняется достаточно легко: пока в сознании поэта существует вера в справедливое божественное управление миром или хотя бы в неизбежность расплаты за объективно преступное деяние, субъектами трагического конфликта остаются люди цельные, до конца последовательные в своих решениях, раз они уже приняты, и в действиях, вытекающих из этих решений. Но даже у Еврипида, далеко не столь убежденного в справедливости божественной воли, поведение индивидуума все еще оценивается преимущественно с точки зрения объективных нравственных норм. Соответственно и сам человек либо судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл), либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности -— и перед коллективом и перед собой (Орест, Гермиона). Совесть и в том и в другом случае оказывается ненужной — как самим героям древнегреческой трагедии, так и их создателям.